Prefazione di Pierre dalla Vigna al Corpo Ermetico, Asclepio – Edizioni Mimesis
La leggenda di Ermete Trismegisto, il tre volte grandissimo, ha le sue origini più lontane nel periodo dell’impresa di Alessandro magno. La conquista greco-macedone dell’impero persiano ebbe come conseguenza immediata una trasformazione radicale della tradizione culturale greca che, estendendosi ora sugli immensi territori tra il Nilo e l’Indo, entrava in correlazione strettissima con concezioni orientali che per l’Occidente erano rimaste celate per molto tempo in un’aura mitica.[1]
Apparentemente, la civiltà greca riusciva vincitrice in un secolare conflitto, fondando le sue polis fino alle pendici del Pamir. In effetti, l’orizzonte stesso della polis, nonché della filosofia ellenica, che su quella dimensione era fondata, dopo il 323 a.C. era destinata a subire una trasformazione così radicale che presto gli stessi termini avrebbero richiamato altri concetti.[2]
Tra gli altri, si introdusse per la prima volta in Occidente una concezione politica “imperiale”. L’impero, spazio indifferenziato, dominio unificante la diversità di popoli, religioni e culture, capace di rendere inessenziale qualsiasi differenza in base alla suprema esigenza del potere, era del tutto estraneo alle concezioni politiche greche e occidentali, gelose dei propri mille particolarismi.[3]
La rottura tra lo stesso Alessandro e il suo antico maestro Aristotele acquista in questo senso un valore paradigmatico: la politica e l’etica aristotelica, così attuale nelle sue indicazioni generali, risultava arcaica nello specifico del nuovo assetto reale che il mondo stava assumendo. Alessandro, l’apparente follia della propria impresa e di certi suoi atti di governo, si spiega proprio alla luce delle nuove esigenze di un governo ecumenico, o almeno tendenzialmente universale, che rendeva impossibile una conciliazione tra potere imperiale e filosofia classica. L’orizzonte della politica Aristotelica è con tutta evidenza, quello della polis, il centro urbano in cui ogni cittadino ha la possibilità per lo meno formale, di partecipare all’attività del governo a pieno titolo. L’impero persiano, al contrario, presuppone sudditi, masse disponibili all’obbedienza, pronte a chinare la testa e il ginocchio di fronte all’autorità di uno solo. Per ottenere il consenso assoluto, il sovrano imperiale non ha bisogno della retorica, dell’arma dei sofisti, e ancor meno della logica e dell’etica strumento e virtù dei filosofi. Il Basileus, l’Imperator deve assumere distanza dai suoi sudditi, ornarsi d’assoluto.[4]
Già Alessandro, ma dopo di lui diventò prassi comune tra tutti i diatoghi, iniziò a proporsi come dio, facendosi tributare di volta in volta onori attribuiti a Dioniso, a Eracle, ad Apollo, a Zeus-Ammone e persino ad Artemide. L’ascesa al trono olimpico, finisce con il rendere sempre più opaca la personalità umana dell’autocrate, che ricorre anzi all’eliminazione fisica nei confronti di tutti coloro che – membri dell’aristocrazia macedone – ritenevano di poterlo trattare ancora come un loro simile, un “primus inter pares”.
Non è questa la sede per stabilire fino a che punto Alessandro stesso credesse in ciò che proponeva, o quale determinazione avesse nel farsi divinizzare in vita. D’altronde, come affermò uno dei principali studiosi del Macedone: “Stabilire la personalità di Alessandro magno è una delle questioni più ardue della storia. Nessuno può illudersi di credere che egli possedesse una personalità reale”.[5]
Quel che qui importa è sottolineare la poliedricità, l’eclettismo che caratterizza la gestione che egli fece del proprio personaggio. Se per alcuni storici egli è potuto divenire una sorta di “uomo senza qualità”, ciò si deve proprio alla sua capacità di assorbire l’immagine regale che ognuno dei popoli assoggettati cercava. Alessandro “approfittò meravigliosamente delle circostanze, cercando sempre di adattarsi intimamente al clima locale. Divenne così Eroe omerico in Troade, figlio d’Ammone a Siwah, Re-dio a Menphis, Gran-re vicario di dio in Persia e cercò di ottenere onori divini nelle città greche della lega di Corinto”.[6]
E’ paradossale, ma proprio questo sistema indifferenziato di identificazione con ogni divinità, che accentua ulteriormente l’identificazione delle divinità tra loro e la fusione dei culti più eterogenei, moltiplicando le immagini degli dei, mescolando culti e rituali, avrà come conclusione il monoteismo. Un monoteismo di natura opposta a quello ebraico, che si basa sulla scelta di un solo Dio contrapposto alle schiere degli dei, ridotti a entità demoniache. L’ermetismo, concezione universale derivante dall’estremo sincretismo, arriva a definire il Dio supremo, perché i molti nomi, tutti santi, degli dei, sono insufficienti a contenere l’ineffabile e l’indicibile della divinità.[7]
Proprio in questo senso, in quanto inizio di una suprema sintesi del molteplice, della riduzione della diversità al Tutto, il progetto di Alessandro, nonostante il fallimento della costruzione politica unitaria dell’impero ellenistico greco- macedone, può dirsi riuscita, anche se al prezzo di una crisi di identità, che inizia come s’è detto, proprio dalla divinizzazione del Basileus. Gli storici (e i moralisti come Plutarco per motivi agiografici), hanno cercato di fornire un ritratto a posteriori del Macedone, ma i punti di vista e le testimonianze dei commentatori antichi sono così distanti tra loro da rendere ormai impossibile il discernere Alessandro dal suo mito. L’Alessandro uomo permane estraneo, senza identità. La sua immagine, di eroe invincibile e invasato, ha cancellato il senso originario per lasciare una serie di copie, nonché una sterminata quantita di aneddoti. Dopo di lui, molti altri sovrani, ben più effimeri, giocarono il loro destino nell’agone orientale, per farsi onorare come dei da greci e barbari – distinzione, quest’ultima, che andava facendosi invero assai sfumata. Come quel Demetrio Poliorcete, ricordato da Plutarco, che più volte fu sovrano potente e altrettante volte nella polvere: anch’egli ottenne onori divini, identificandosi con Dioniso, e gli Ateniesi gli offrirono l’immagine di Demetra come sposa.[8]
La tragedia del re-dio, iniziata migliaia di anni prima nell’Egitto dei faraoni, di fronte al pensiero greco e al suo scetticismo non poteva, alla lunga, che tramutarsi in farsa. Così, in tempi sucessivi, quando il dominio imperiale passò ai romani, e quando anche i sucessori di Cesare vollero assumere onori divini, i biografi delle corti poterono con facilità passare dall’adulazione per l’imperatore in carica al ridicolizzare o al mostrare ogni lato oscuro della vita di quelli precedenti. La divinità degli imperatori, a Roma, diveniva così una questione formale, incapace di garantire l’ordine cosmico che una compagine imperiale sempre rivendica come suo compito più elevato. Almeno in relazione alle classi dirigenti e ai ceti cittadini, gli imperatori romani erano quasi tutti troppo umani per essere ritenuti partecipi della divinità e a questa desacralizzazione contribuì anche il fatto che dopo gli Antonini quasi tutti gli imperatori vennero di fatto eletti dalle legioni, in concorrenza con altri aspiranti. La stessa identità del potere, spesso sottesa tra l’aspirazione all’appellativo di dio e le decisioni di un qualunque manipolo di pretoriani ubriachi, diveniva sempre più incerta, senza alcuna fondazione morale credibile. Né le cose potevano esser migliori per i sudditi. Un impero, nei confronti del quale tutti sono sudditi, non fa che ridurre al silenzio o condannare quasiasi personalità che rivendichi reale autonomia da esso. Non potendo più partecipare in modo attivo agli eventi sociali, per trovare nella vita pubblica il riconoscimento cui ogni cittadino greco o romano riteneva di aver diritto, era quasi d’obbligo che il singolo individuo ricercasse altrove, quando lo poteva, la propria legittimazione di uomo. Pure, non è neppur vero che il diffuso scetticismo rispetto alle divinità, o il lento diffondersi di concezioni monoteiste – stoiche ermetiche, pitagoriche o neo-platoniche – fossero d’ostacolo a un riconoscimento quantomeno formale della natura divina degli imperatori. Il valore etico che era attribuito al potere regale come ordinatore supremo del mondo, coniugandosi alla svalutazione crescente del ruolo delle singole divinità, faceva sì che non solo la pietas popolare, ma anche i circoli filosofici predominanti accogliessero nei fatti le pretese di divinizzazione dei sovrani e che anzi spesso le incoraggiassero.[9]
Concezioni teologiche monoteiste come quelle insite nello stoicismo – monoteismo panteistico – o come molti motivi interni all’ermetismo stesso, oscillante tra un unico principio di stampo neo-platonico o pitagorico e lo stesso panteismo stoico, non escludevano, a fianco del Dio supremo e Unico, l’esistenza di una moltitudine di comprimari: ipostasi, divinità intermediarie, Arconti ed Eoni di ogni specie, mortali e immortali, talvolta consustanziali alla creazione in funzione demiurgica o in altri casi così effimere da svanire nel Sole divino. Una esplicita presa di posizione a favore della divinità degli imperatori è propria dell’ermetismo, il quale non trova affatto contradittorio affermare che un re può esser dio, “perché anche un dio può nascere tra i mortali”.[10]
Furono ben pochi, anche tra i filosofi, coloro che, come Diogene il cinico, osarono criticare apertamente la pretesa divinizzazione dei sovrani. Anche il distacco dalle cose mondo, ricercato ad esempio dagli epicurei, il cui materialismo giungeva a negare l’esistenza delle divinità in generale, non costituiva certo un’opposizione palese a tali pretese. Con ogni evidenza, la divinizzazione dei sovrani e il proliferare di culti di origine orientale e sincretistica che invase dapprima il mondo greco e poi l’impero romano doveva corrispondere, con la sua spettacolarità, ma anche coi suoi risvolti mistici, alle esigenze più intime degli adepti, alle richieste di grandi masse che, anche nel mondo greco-romano, erano divenute disponibili all’adorazione dei propri governanti. Anzi, la disponibilità di una rappresentanza della divinità in terra fu spesso una richiesta popolare. Gli ateniesi, che rifiutarono la concessione di onori divini ad Alessandro all’apice dei suoi successi, pochi anni dopo concessero gli stessi onori – e nel modo più spudorato – all’avventuriero Demetrio. Solo la religione ebraica e in seguito il cristianesimo ebbero fin dall’inizio un netto rifiuto per la divinizzazione dei sovrani che, come è noto, fu per lungo tempo una delle cause di persecuzioni – da parte del potere imperiale romano.[11]
La concezione occidentale dell’impero, quando sorse con Alessandro, e poi tutte le volte che fu spartito e rifondato dai suoi successori fino all’avvento di Roma, non causò di punto in bianco la fine delle tradizionali istituzioni cittadine, né dei vecchi riti religiosi o del pensiero filosofico. Semplicemente, le istituzioni cittadine, la preminenza dei ceti aristocratici, gli dei di stato, la morale e la religione dei padri, tutto diveniva obsoleto, formale, privo di senso.[12]
La ricerca di una soluzione, per coloro che non erano disposti all’acquietamento, sia in campo filosofico che religioso, non poteva passare che per un rovesciamento dei tradizionali ordini di valori, a favore di un sentire eminentemente interiorizzato, in grado di salvare almeno la sfera più intima per ricollocarla in un mondo dotato di nuovo senso. E a nuove forme del sentire contribuivano spesso gli stessi governanti, anch’essi più che mai ossessionati dalla necessità di ottenere una legittimazione meno aleatoria, dal momento che in ogni circostanza si poteva verificare il completo arbitrio del loro potere. I primi, o per lo meno tra i primi, che ricercarono l’ottenimento di legittimità al di là delle tradizioni dei popoli da loro controllati furono senz’altro i Tolomei d’Egitto. Questi sovrani, discendenti da un generale di Alessandro, si trovarono in un certo senso favoriti, perché l’Egitto era già da sempre uso a venerare i propri re, e il re-dio, cui era consentito di vivere completamente fuori dal giudizio morale e dalla legge, poteva a suo piacimento favorire questo o quell’aspetto della religione tradizionale. La scelta dei Tolomei, a cominciare da Tolomeo I Sotere, di creare nuovi culti che fossero riconoscibili dai sudditi egiziani ma anche dalla diversa sensibilità dei greco-macedoni che andavano costituendo la nuova classe dirigente, diede luogo ai primi di una lunga serie di connubbi assai originali, destinati a riproporsi in un complesso e poliedrico svolgersi di forme. In Egitto, ancor più che nel resto del mondo ellenistico, il sincretismo religioso, filosofico e culturale divenne la prassi di ogni rito, di ogni sistema, di ogni scelta di pensiero. Il pensiero greco reinterpretava la realtà locale, utilizzando nomi greci per definire concetti egizi, e nomi di derivazione egizia per definire concezioni a volte nient’affatto egizie. Ma l’attribuzione di ogni sapere all’Egitto – che, non va scordato, era un mito di sapienza e una garanzia di antichità anche per la Grecia classica, da Omero a Erodoto e allo stesso Platone – poteva assorbire elementi provenienti anche da qualunque altra parte dell’oriente. Le descrizioni dell’epoca, fino all’età romana, mostrano Alessandria d’Egitto come una vera e propria metropoli, dove si incrociavano ebrei e siri, caldei e persiani, e dove i cultori di Zoroastro potevano far sentire la loro voce accanto a quelli di Iside e Osiride, divinità tradizionali dell’Egitto, o a quelli di Serapide, dio costruito da Tolomeo I fondendo la figura di Osiride con quella di Dioniso. Insieme a loro, la più numerosa comunità ebraica della diaspora, col suo Dio universale e unico, e poi tutte le versioni possibili della Gran Dea, da Demetra fino a Cibele, passando per la dea Siria. A questi culti si affiancavano schiere di filosofi di ogni scuola, di profeti di tutte le religioni o soltanto di se stessi, delle nascenti sette ebraico-gnostiche e in seguito dei primi cristiani con le loro varie eresie. E in mezzo alla folla, vendevano le loro idee e le loro merci astrologi e maghi, sicofanti e lestofanti, millantatori di ogni sorta.[13]
Non mancò neppure chi oppose a tutto questo i “tropi” di un radicale scetticismo, come Enesidemo, l’eracliteo del II secolo d. C., capace di conservare la propria imperturbabile distanza dal caos degli eventi. Ma un simile distacco intellettuale non poteva dirsi consono ai tempi: Luciano di Samostata poteva anche deridere tutti, filosofi e predicatori, sovrani e popolo, con la sua sferzante satira. La grande maggioranza della popolazione, senza distinzioni di ceto e di cultura, condivideva la fede nel destino immutabile e nella forza degli astri, fede tipica anche dell’ermetismo. Il movimento uniforme dei pianeti e del sole intorno alla terra, nel cielo diviso in decani, veniva collegato per analogie chiamate “simpatie” al potere magico di pietre e piante, considerate positive o negative, in grado di proteggere in qualche modo i singoli dalle tragedie iscritte nel cielo. Il sapiente, per l’ermetismo popolare, è colui che conosce il destino, in modo da sfuggire temporaneamente all’ineluttabile. Per l’ermetismo filosofico, la sapienza da conseguire non inerisce tanto la conoscenza esteriore degli astri, il cui verdetto non può essere mutato in alcun modo. Ciò che la rivelazione del Dio di Ermete consegna ai fedeli è una nuova consapevolezza del proprio mondo interiore, dell’anima. Una consapevolezza capace di far affrontare le asperità della vita con la sicurezza della salvezza alla fine dei tempi, attraverso il ricongiungimento con il Dio supremo da cui tutto deriva e che, tramite il Nous divino, l’intelletto, dimora in ognuno.
Il Nous, la facolta intellettiva, è già un concetto chiave della filosofia classica: in Platone è il “demiurgo” che presiede alla creazione del mondo;[14] per Aristotele è il primo motore del movimento e della vita cosmica.[15] Fin qui, si tratta di una funzione puramente razionale, metafisica ma non teologica in senso stretto. L’ermetismo filosofico, in sintonia con la tradizione neo-platonica, fa del Nous un’ipostasi di Dio stesso, il dio interiore.[16]
L’accentuazione dei caratteri teologici della filosofia classica dipende certo dal mutato clima in cui i singoli individui si trovano a vivere dopo la nascita delle compagini imperiali ellenistiche in seguito ereditate da Roma. Non è un caso che i testi ermetici propriamente detti risalgano all’incirca al regno di Traiano, nel II secolo d.C. Sotto Traiano, l’impero raggiuse la sua massima espansione territoriale, occupando la Dacia, l’Armenia fino al Caucaso e l’intera Mesopotamia, compresa l’antica Babilonia. Gli influssi orientali sulla cultura romana furono certo rafforzati da quest’ultima conquista, peraltro effimera, delle legioni di Roma. E’ sempre questo il periodo in cui si diffusero per l’impero gli Oracoli caldaici, libri oracolari di origine mesopotamica, affini per molti versi all’ermetismo, che ne è tributario per le concezioni astrologiche. Solo alcuni passaggi di questi testi si sono conservati: nei frammenti di un poema sugli Oracoli caldaici, composto nel II secolo d.C. da Giuliano il teurgo, nonché nelle opere del neoplatonico Proclo, del V secolo, e in pochi altri.[17]
L’affinità con l’ermetismo, comunque, risulta evidente, e consente di rimarcare ulteriormente come un certo modo di sentire non avesse specifiche radici egizie, ma coinvolgesse, a partire dall’Oriente, tutto l’impero.
Questo è, presumibilmente, il clima ove si sviluppa la letteratura che reca il nome di Ermete Trismegisto. L’antica gloria della civiltà egizia, con la forza dei suoi già allora millenari monumenti e col ricordo delle sue tradizioni, poteva fornire alla phanthasia greca argomenti sufficienti per elaborare nuovi concetti, in forma egizia, ma con uno spirito ellenico. Lo stesso Ermete, con tutta evidenza, ripropone nel nome Hermes il messaggero degli dei, l’instancabile figura che lega l’Olimpo agli umani e mantiene il contatto tra i tre universi dell’età classica – etere, terra e inferi – o, in età ellenistica, tra il super-lunare e il sub-lunare, tra Dio e le anime prigioniere della materia. Hermes era identificato dai greci con Thoth, lo scrivano degli dei della valle del Nilo, il dio che diede la scrittura agli uomini, dono che Platone – in un suo noto dialogo – considerò dannoso, perché favorisce l’oblio della memoria.[18]
Sull’onda dell’evemerismo, che nonostante tutte le superstizioni del tempo era divenuto egemone nella cultura ellenistica, Hermes-Thoth viene presto umanizzato, fino a diventare un grande sapiente, anzi, il primo dei sapienti, rivelatore agli uomini dei fondamenti della civiltà.[19] Il richiamo a Ermete Trismegisto divenne pertanto quasi un obbligo per qualunque scritto che avesse come argomento l’astrologia, l’alchimia, e le cosiddette scienze esoteriche. Padre Festugière,[20]
uno dei massimi studiosi del fenomeno ermetico, ha proposto di suddividere l’ermetismo in “popolare” e “sapiente”. Sotto la prima denominazione andrebbero compresi tutti gli scritti di argomento alchemico, astrologico e magico,[21]
mentre l’ermetismo sapiente sarebbe rappresentato dai testi di carattere più eminentemente teologico e filosofico. Come rileva peraltro lo stesso Festugière, una simile classificazione è utile soprattutto per i contemporanei, per consentire agli studiosi di meglio orientarsi in una letteratura che del sincretismo e dell’eclettismo ha fatto una regola consolidata. Infatti, per quanto l’ermetismo popolare abbia soprattutto finalità pratiche, la visione del mondo che emerge da tutti i trattati astrologici, alchemici e magici, così come i nomi dei personaggi che compaiono nei testi, non si discosta dalla teologia dei trattati più teoretici. Viceversa, la teologia ermetica si correla strettamente a un determinismo astrologico e a pratiche magico-teurgiche, che non si possono considerare in modo separato o alternativo. I trattati dell’ermetismo sapiente, tuttavia, presentano senz’altro un interesse teoretico più spiccato e possono servire come traccia per una migliore comprensione dell’ermetismo popolare. Non va peraltro scordato che i trattati astrologici e magici sono spesso più antichi di quelli filosofici e teologici, in quanto i più antichi di essi risalgono almeno fino al secondo secolo a.C. Invece, le speculazioni dell’ermetismo sapiente del secondo secolo d.C. probabilmente sono un tentativo di dare un’organicità perlomeno parziale al confuso e oscuro insieme di scritti ermetici che andava proliferando.
Gli scritti filosofici dell’ermetismo pervenuti fino all’età contemporanea sono sostanzialmente: il Corpus Hermeticum, l’Asclepio e gli estratti di Stobeo.[22]
Il primo di questi è una raccolta di diciassette trattati, numerati da I a XIV e da XVI a XVIII. La mancanza del XV si deve al fatto che la nell’editio princeps del 1542, edita da Turnabe. Quest’ultimo aveva aggiunto di sua iniziativa un compendio di tre degli estratti di Stobeo, poi ovviamente soppressi dai critici contempora nei, che hanno però conservato la numerazione ormai divenuta tradizionale.
L’Asclepio è la traduzione latina di un Discorso Perfetto, tipico esempio di “rivelazione” ermetica, di cui l’originale sembrava completamente perduto. Peraltro, una recente scoperta archeologica, il ritrovamento di una biblioteca di antichi manoscritti gnostici a Nag Hammadi, nel deserto egiziano, ha permesso anche il ritrovamento di tre codici in lingua copta, di chiaro orientamento ermetico, che costituiscono versioni di parti dell’Asclepio più prossime all’originale greco.[23]
Infine, gli estratti dello scoliasta bizantino Stobeo costituiscono quaranta sunti di opere ermetiche: alcuni, dieci, sono parti del Corpus Hermeticum, e più precisamente dei trattati II, IV e XI. Un estratto inerisce l’Asclepio, mentre altri ventinove sono tratti da opere perdute.
Dalle affermazioni di Zosimo di Panopoli,[24] alchimista del III secolo, che conosceva alcuni trattati del Corpus, come il Poimandres, in veste separata, e del polemista cristiano del IV secolo Cirillo d’Alessandria, che utilizzava una raccolta di quindici scritti, presenti nella serie di Stobeo, ma senza punti di contatto con il Corpus, sembra che inizialmente almeno una parte dei trattati e degli estratti attuali fosse riconducibile a quattro cicli di scritti, poi smembrati in varie raccolte antologiche e in parte perduti per sempre. L’attuale Corpus Hermeticum, per quanto se ne sa, fu composto tra il VI secolo e lo XI secolo, data in cui la raccolta viene citata per la prima volta, in un opera dell’erudito bizantino Michele Psello. In Occidente, dell’ermetismo fu noto inizialmente l’aspetto astrologico, attraverso il Liber Hermetis, opera dell’ermetismo popolare risalente al II secolo d.C., ma con alcune parti molto più antiche, forse del III secolo a.C. La traduzione in latino di questo testo, che nel Medio Evo ebbe una certa risonanza, risale perlomeno al IV secolo d. C. A fianco di questo testo si collocano senz’altro i testi astrologici di Firmico Materno e di Vezio Valente. Tali opere astrologiche latine del IV secolo mostrano, insieme a un certo numero di altre fonti scritte e archeologiche, quanto l’influenza dell’ermetismo fosse diffusa non solo in Egitto e in Oriente, ma in ogni parte dell’impero.[25]
Nonostante la sua diffusione, forse l’ermetismo non costituì mai delle strutture sociali organizzate per curare la diffusione delle proprie dottrine, né di tipo religioso né alla stregua dei gruppi filosofici neoplatonici. E’ oggetto di discussione tra gli studiosi se i seguaci di Ermete fossero o meno riuniti in conventicole segrete sul modello dei Misteri orfici o dionisiaci. Naturalmente questa possibilità esiste ed è anche probabile, ma l’ermetismo fu un fenomeno soprattutto letterario, ben più vasto dell’eventuale conventicola che forse si consacrò alla rivelazione del “Tre volte grandissimo”. Proprio a causa della sua indeterminatezza, l’ermetismo, a differenza delle sette gnostiche e dualiste, con le quali ha diversi punti di comunanza, non venne perseguitato e condannato dai Padri della Chiesa cristiana. Anzi, lo stesso cristianesimo dei primi secoli volle quantomeno considerare Ermete come una sorta di santo pre-cristiano, contemporaneo di Mosé, profeta ante litteram della venuta di Cristo sulla terra. Va inoltre ricordato che il sincretismo ermetico consentì a molti seguaci del Trismegisto come il polemista Arnobio, l’astrologo Firmico Materno e vari altri di convertirsi al cristianesimo in perfetta buona fede, pur senza rinnegare del tutto le proprie originarie concezioni, ma anzi integrandole con la buona novella della vita eterna. Dopo un giudizio relativamente positivo di Tertulliano e Lattanzio, solo l’autorità di Agostino assunse un atteggiamento di netta condanna, se non altro dell’ermetismo astrologico – ottenuta peraltro con argomenti propri dello scetticismo filosofico tradizionale dei pagani. Dopo Agostino, l’ermetismo conobbe una momentanea eclissi, ma solo in Occidente e nel periodo più drammatico delle invasioni barbariche. A Costantinopoli, in tutto l’impero bizantino e in seguito nei territori orientali conquistati dall’Islam la fortuna dell’ermetismo, in tutte le sue manifestazioni proseguì immutata senza grandi contraccolpi ancora per molti secoli.
Nel Medio Evo, anche in Occidente, l’ermetismo astrologico e alchemico potè, nonostante la condanna della Chiesa, esercitare un certo influsso, evidente, ad esempio, in pensatori come Pietro d’Abano e Cecco d’Ascoli. Mentre il primo, condannato dall’inquisizione, trovò rifugio a Parigi, il secondo finì arso sul rogo a Firenze, nel 1327, per la sua eccessiva consuetudine con le scienze proibite: l’alchimia, la magia e l’astrologia. Precedeva di quasi trecento anni il rogo di Giordano Bruno, altro studioso dell’ermetismo, del quale è senz’altro tributario per le sue concezioni panteistiche.[26]
Per ciò che concerne l’ermetismo sapiente, dopo l’eclissi dell’impero romano, per lungo tempo l’Occidente dovette limitarsi alla conoscenza dell’Asclepio che, oltretutto, per un errore di attribuzione venne inserito in un codice con le opere di Apuleio. Solo nel quindicesimo giunsero in Italia i primi codici del Corpus Hermeticum. La prima traduzione di quest’ultimo fu eseguita da Marsilio Ficino verso il 1463. Da allora, l’ermetismo filosofico conobbe per tutto il Rinascimento e fino all’inizio del XVII secolo una influenza notevolissima, legata anche alla rivalutazione del platonismo. Da Pico della Mirandola a Cornelio Agrippa, da Giordano Bruno a Campanella, le “rivelazioni” di Ermete vennero utilizzate in senso del tutto particolare, come un insieme di dottrine capaci di favorire l’indagine alchimistica e come un sapere estraneo ai dogmi della Chiesa ufficiale. Così l’ermetismo, che fu sempre tollerante nei confronti del proprio tempo, pur ponendosi come una dottrina esoterica – insegnamento per pochi eletti – all’inizio dell’età moderna venne utilizzato come dottrina critica, atta a liberare il pensiero moderno dalle rigidità della scolastica medievale.[27]
Sul finire del XVII secolo, a fronte dell’affermarsi dei principi della scienza moderna, sia l’ermetismo filosofico che l’ermetismo popolare tornarono ad avere un ruolo più modesto nella storia delle idee, anche se l’aura quasi mitologica che avevano diffuso intorno a loro continuerà ad attirare attenzioni e curiosità da parte di molti. In particolare, i testi ermetici continuarono ad essere molto apprezzati dai seguaci di concezioni e studi legati alle cosiddette scienze occulte, delle quali, come s’è detto, Ermete viene considerato un leggendario fondatore. Ma la sopravvivenza dell’ermetismo, mescolata in modo ancora una volta eclettico e sincretistico ad altri influssi magico-religiosi, come la Kabbala o certi aspetti della gnosi, assunse presto, di fronte al mondo contemporaneo, un valore eminentemente letterario o allegorico.
La rinnovata passione per l’occultismo dell’Ottocento, proseguita in modo alterno, come moda, anche in questo secolo, ha utilizzato anche gli scritti ermetici, ma in modo assai poco scientifico: la vulgata occultistica ha voluto dar credito a tutte le leggende antiche, trasformando lo stesso Ermete in un precursore di riti massonici e similari. Il capo-scuola, di questa rivalutazione ermetica è di certo Luis Ménard, cui si deve una volgarizzazione moderna del Corpus Hermeticum in francese, del 1886, e un’opera misticheggiante sull’ermetismo stesso.[28] Tali lavori, nel complesso non del tutto da svalutare, diedero l’avvio a una serie di opere di varia natura, tra il saggio scientifico e l’immaginazione, di argomento ermetico.
In Italia, ad esempio, vi è stato addirittura chi, in tempi recenti, ha ricostruito a suo modo l’opera completa di Ermete, considerato uno sorta di Mosé pagano, fondendo assieme trattati ermetici di varia natura più considerazioni personali, e chiamando il tutto Il Cratere della sapienza.[29]
Se il curatore di una simile iniziativa ha avuto almeno il buon gusto di indicare in nota i brani utilizzati per il suo collage, una sucessiva recentissima edizione di questo pseudo-Ermete manca del tutto di testo critico d’accompagnamento, trasformando definitivamente il tutto in un’opera di pura falsificazione.[30]
D’altronde, visto che in ogni caso anche simili opere finiscono col divulgare le concezioni dell’ermetismo, sorge il dubbio che anch’ esse non siano paradossalmente del tutto distanti dallo spirito di Ermete Trismegisto.
Un altro aspetto della tradizione ermetica che continua a mantenere un certo successo presso il grande pubblico è sicuramente l’astrologia. Ma la passione per il futuro iscritto nelle stelle, per quanto diffusa, è oggi innegabilmente meno significativa rispetto al passato: “L’ingenua infatuazione della massa per i segni dello Zodiaco costituisce un atteggiamento irrilevante, se paragonato con la potenza degli oroscopi ai tempi dei Tolomei, dell’Islam medievale, a Bisanzio… poi nei confronti dei grandi del Rinascimento, che non avrebbero mai preso alcuna decisione importante senza consultare gli astri”.[31] La citazione qui riportata è di J. Doresse, un esperto contemporaneo dell’ermetismo come fenomeno religioso e filosofico. Questa svalutazione dell’interesse che l’ermetismo è ancora capace di provocare intorno a sé – che Doresse contrappone all’interesse scientifico per il fenomeno storico dell’ermetismo – non tiene forse abbastanza conto della natura così prepotentemente sincretistica della società contemporanea. La rara capacità dell’ermetismo di sopravvivere per duemila anni nonostante l’ostracismo di larga parte della Chiesa e della ostilità di quest’ultima, è dovuta in gran parte proprio alla forza di suggestione di certe idee ermetiche, prese non una per una, ma poste in relazione ad altro. E si tratta di un altro che riguarda i problemi di volta in volta dominanti di una società. Non a caso, il Poimandres, forse il più bel trattato del Corpus, è servito di recentemente da modello per qualche studioso come H. Jonas, che cerca di dare una dimensione filosofica più generale ai problemi ambientali del mondo attuale.[32] L’ermetismo, anche in questo caso, può essere tutto e il contrario di tutto, giustificare il pessimismo o l’ottimismo, il determinismo astrologico o la libertà assoluta dell’anima, una forma di panteismo o un dio ineffabile e nascosto.
Pierre dalla Vigna
NOTE:
[1]Tra le innumerevoli opere complessive sull’età di Alessandro Magno per questo saggio si è consultato in particolare: W.W. Tarn, Alexander the great, 2 vol., Cambridge, 1948; U. Wilcken, Alexander der Grosse, Leipzig, 1931; G. Radet, Alexandre le Grand, Paris, 1938.
[2]Per l’evoluzione di una serie di concetti filosofici fondamentali nel mondo antico, vedi: A. Magris, L’idea del destino nel mondo antico, 2 vol., Udine, 1984-’85.
[3]E’ facile constatare come, nonostante il profondo contrasto tra le concezioni di Platone in Repubblica e negli altri dialoghi politici e le teorie di Aristotele nella Politica, entrambi assumano la polis come unico modello da cui prendere le mosse. L’impero ellenistico-romano non era prevedibile né concepibile per la filosofia classica.
[4]Sul rapporto Aristotele-Alessandro, vedi il testo della presunta lettera di Aristotele al Macedone intento alle sue imprese: J. Bielowsky-M. Plezia, Lettre d’Aristote et Alexandre sur la Politique envers le cites, Wroclaw, 1970.
[5]U. Wilcken, op. cit. p.51.
[6]L. Cerfaux, J. Tondriau, Le Culte des Souverain, Tournai, 1957. Per lo stesso problema, vedi: P. Goukowsky, Essai sur les origine du mythe d’Alexandre, 2 vol, Nancy, 1978-’81.
[7]Vedi: Corpus Hermeticum, II.
[8]Vedi: Plutarco, Vita di Demetrio.
[9]Vedi: L. Cerfaux, J. Tondriau, op. cit.
[10]Liber Hermetis, 75-41. Vedi anche la corrispondente esaltazione del ruolo del sovrano in Corpus Hermeticum, XVII.
[11]Della sterminata letteratura sull’argomento, si è qui preso in considerazione M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubinga, 1969; R. Bultmann, Il cristianesimo primitivo, Milano, 1964.
[12]Vedi: A.D. Nock, La conversione, Bari, 1974.
[13]Vedi: F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, Bari, 1967; J. Ferguson, Le religioni nell’impero romano, Bari, 1970.
[14]Vedi: Platone, Timeo.
[15]Vedi: Aristotele, Fisica.
[16]Vedi: Corpus Hermeticum, in particolare I.
[17]Vedi: H. lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Paris, 1978.
[18]Del noto passo del Fedro di Platone, vedi il commento di G. Colli, La nascita della filosofia, Milano, 1975, p.109 e sg.
[19]Vedi: Asclepio, 1.
[20]Di questo autore, la cui opera complessiva è di fondamentale importanza per la comprensione dell’ermetismo sotto tutti gli aspetti, vedi: A.J. Festugière, La revelation d’Hermès Trismégiste, 4 vol. Paris, 1944-53; Id., Hermétisme et Mystique Paienne, Paris, 1967.
[21]Il più noto scritto astrologico ermetico è il già citato Liber Hermetis, compendio di testi astrologici greci dei quali i più antichi risalgono almeno al II secolo a.C. Inoltre, vanno ricordati i testi ermetizzanti degli autori latini Vezio Valente e Firmico Materno, del III e IV secolo d.C. Gli scritti ermetici sull’alchimia sono in gran parte desumibili dalle opere dell’autore Bizantino del III secolo Zosimo di Panopoli. Inoltre, si conservano un gran numero di papiri egizi risalenti dall’epoca tolemaica al tardo impero contenenti formule magiche, invocazioni, preghiere ecc.
[22]L’ “Edizione Principe” dell’ermetismo filosofico è a cura di A.D. Nock – A.J. Festugière: Hermes Trismégiste, Corpus Hermeticum, Asclepius, extraits de Stobée, 4 vol., Paris, 1946-1954.
[23]Vedi J. Doresse, Hermès et la Gnose, in: “Novum Testamenturn”, I-1, Leyde 1956, 54-69.
[24]Zosimo di Panopoli, cit. (vedi la raccolta delle sue opere in Visioni e risvegli, Milano, 1988.
[25]Vedi Firmici Materni Matheseos libri VIII; Vettius Valens, Anthologicarum Libri.
[26]F.A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari, 1969.
[27]Vedi: M. Bini, Testi umanistici sull’ermetismo, “Archivio di Filosofia”, Roma, 1955, pp.23-77; E. Wind, Misteri Pagani nel Rinascimento, Milano, 1971.
[28]L. Ménard, Reverie d’un paién mystique, Paris, 1886.
[29]Il Cratere della sapienza, Roma, 1958.
[30]Ibidem, ma col titolo: I libri sublimi della conoscenza, Foggia, 1988.
[31]J. Doresse, L’ermetismo di derivazione egiziana, in: Storia delle religioni, a cura di Ch. Puech, vol. IV, Bari, 1988, p.124.
[32]H.Jonas, Lo gnosticismo, Torino, 1973.
